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作者:孙歌发布日期:2016-10-16

「孙歌:寻找亚洲原理」正文

记得在一个以亚洲为主题的讨论会上,对于我“寻找亚洲”的说法,有位学者俏皮地反问:为什么要寻找亚洲?亚洲丢了吗?

亚洲这个地理区域当然没有丢,不过发生在这个地理空间内的历史过程,却饱含着各种“丢失”。近代以来,亚洲经历了一个被殖民被侵略的过程,丢掉的不仅仅是领土主权、物质资源,还有精神与文化传统乃至主体尊严。曾经丢掉的,有些已经重新回归,有些却可能很难找回。

但是,这并不是我试图“寻找”的内容,虽然,这一切“丢失”都是我寻找的起点,是我作为一个亚洲人感受到的历史性屈辱所赋予我的内在动力;虽然,寻找并不是为了回到过去、恢复旧貌,也不是为了确实地占有某种对象―那样的“寻找”,并不具有思想功能。

我试图寻找的,是一个可以成立的论述范畴。亚洲被西方作为他者加以命名的起点,亚洲的多样性与开放性,亚洲在近代以来不得已接受的西方内在于自身的被殖民过程,亚洲无法以自足的逻辑整合为统一体的现实。这一切,一直是困扰着人们的理由:一个不能被整合的对象,一个无法把西方置于自己外部的区域,尽管经历了反殖民的民族独立运动,但是它明显的非自足性,它无法被整合的多样性,如何能够支持自身成为一个独立的论述范畴?

最初让我关注亚洲问题的,是我对日本思想史的阅读。而我最初感到困惑的,也正是这个亚洲无法自足性地整合的问题。在直观意义上,这是我必须跨越的第一道障碍。一个同样直观的事实是,尽管这个范畴明显地并不自足,它却在历史上承担过重要的功能,并且在今天越来越具有现实能量,这是促动我在知识上对它进行探讨的原动力;但是在进入日本思想史阅读之后,我却逐渐不再执着于这个困惑,因为有一些更吸引我的问题,开始随着阅读的扩展逐渐地浮现出来。

在试图汇集日本现代思想史上林林总总的亚洲论述的时候,我强烈地感觉到无法用一个笼统的归类方式表述它们,也无法用简单的二元对立来呈现它们。在最初的讨论里,我把日本近代以来的亚洲论述,大致地归纳为作为符号(认同、理念、意识形态)的亚洲观念与作为实体(地域、风土、空间)的亚洲观念两种基本思路,并且特别指出了后者在建立关于亚洲一体性论述时所蕴含的否定态度。在这个整理的过程中,我逐渐发现,除非我甘愿放弃那些最为吸引人的独特性,否则,建立一个严整划一的亚洲论述或者东亚论述就是不可能的。

从和哲郎的风土学到梅棹忠夫的文明生态史观,从京都学派的代表人物到当代重建亚洲论述的日本知识群体,延续了一条与作为符号的亚洲观交错而富有张力的思路,这就是亚洲概念的空间性格。所谓空间,并不仅仅是一个与时间相对的抽象概念,它是以实体为基础的;地理学研究证明,任何一个地理空间都是不同的,在地理学里寻找同质性要素,将是一个毫无趣味和鲜少发现的研究方向。有抱负的地理学家,通常是寻找那些富有个性的地理现象进行研究,而不是在研究的初级阶段止步,仅仅满足于寻找所谓普遍规律。

把亚洲作为文明符号的载体,基本上可以绕开亚洲在实体空间层面的多样性和显著的差异性,也可以由于对抗西方的霸权的目标而忽略亚洲与欧洲在地域上的连接、融合以及由此而来的相互渗透过程;所以从福泽谕吉、冈仓天心到竹内好,都可以在理念而非实体的意义上面对“整体性的”亚洲,并把它理解为一个可以独立论述的对象;而在另外一个论述脉络里,以人文地理空间为基础的亚洲论述,则更多地关注到了亚洲“无法整合”的特征,并试图寻找解决方案。今天回过头来再看当年京都学派的论述,虽然处在政治不正确的时代状况中,但是宫崎市定的“交通史观”,高山岩男的主体与自然关系的论述,都指向了如何摆脱一般化地统合亚洲,追问不同地理空间中历史时间内涵这样一个方向,从而为我们提供了政治历史地理学的基本视野,也提供了把符号化亚洲论述相对化的功能。

当我早年写作《亚洲意味着什么》的时候,在潜意识里,我尚且不能摆脱关于普遍性的一元化理解,因此,我并不能够在和哲郎的《风土》、宫崎市定的交通史观和高山岩男的历史地理学视野中提取更为深入的可能性,通过对亚洲这一多元化实体空间的开放性讨论,建立对于人类历史多元性的知识感觉。

对于普遍性的一元化理解,并不是没有价值的认识论。人类概括事物的基本能力,正是从这里起步的。只是当这种理解方式被绝对化为理解普遍性的唯一模式的时候,作为认识论,它发生了以偏概全的问题。更何况,通行的普遍性论述模式与近代史上西方的殖民扩张过程有着潜在但却是相当直接的一致性,所以,看似抽象的哲学命题,内涵了难以化解的内在历史紧张。二十世纪以来,第三世界国家逐渐从反抗帝国主义殖民霸权的现实抗争发展到主体性地登上国际舞台,在这个过程中,如何建立新的普遍性与如何确立主体性,一起成为新的历史课题。日本在二十世纪前半期,走了以西方为模本的武力“对抗”之路,彻底失败了。整个二十世纪直到今天,从现实结果上看,日本国家仍然把自己绑在西方的战车上。但是,日本的思想界并不那么简单,姑且不谈日本社会几代人在反省战争责任方面的一贯性努力,即使是那些并未直接对日本代表亚洲的霸权性侵略意识形态进行批判的知识分子,诸如和哲郎和京都学派的著述,都包含了比侵略意识形态远为复杂的要素。到了九十年代初期由沟口雄三牵头的《在亚洲思考》结集出版的阶段,思想史中这些不能被回收到侵略意识形态中去的潜在生产性要素,被新一代学者以非直接的方式转化为新的视野,并产生出新的成果。

当年以冈仓天心和竹内好所代表的亚洲对抗西方霸权的论述,也经历了一个静悄悄的发展过程。在冈仓的亚洲论述里,亚洲的实体性得到了强调,而亚洲的符号性则以实体性为基础;到了竹内好这里,亚洲并不是符号,而是“方法”,这是一个认识论上的飞跃。对于竹内好而言,由于人类是等质的,所以并不存在整体性和排他性的亚洲,存在的只是主体形成的过程。竹内好所说的“方法”,当然并非是方法论,而是主体构成的机能性。竹内好没有强调亚洲的地理空间性,他只是在主体形成过程的意义上,赋予了亚洲以西方所无法完成的功能―去除霸权政治的不平等,把包括西方在内的世界各个地域的思想转变为真正属于人类的思想遗产。或许,竹内好几乎是本能地意识到,建立亚洲的主体性,不仅需要排除把亚洲视为实体的“去殖民”思路的干扰,而且需要建立新的多元普遍性论述。主体形成与新的普遍性意识的建立,是同一个过程,而这个过程,需要借助于亚洲的历史才能完成。

无论是强调历史地理学的多样空间意识,还是强调主体性形成的平等价值,“亚洲”都十分自然地成为载体。这也是我追问“亚洲意味着什么”的理由:一个明显并不自足的地理范畴,却承载了如此多重的历史和政治内涵,它是否是必要的?为何是必要的?更何况,无论亚洲这个范畴在日本历史上的政治功能,还是政治地理学本身曾经在欧洲特定历史时期被国家主义利用的经历,都使得它曾经包含了极为负面的历史性内涵,对它的使用总是会引起各种不愉快的联想乃至粗暴的批评。那么,是否需要继续讨论亚洲和东亚?

在其后的学术思考中,我尝试着换一个角度思考亚洲的意义。我试图借助于冷战历史在东北亚形成的基本格局,正面揭示一个在国际政治中成为常态而在东亚论述中却被视而不见的基本事实,那就是东北亚的“六方会谈”结构。在关于东北亚的讨论中,人们有意无意地忽略了美国对日本和韩国的军事支配和政治操控,似乎把中日韩相加就可以构成相对自足的东亚论述,然而至少对于近代以来的历史而言,这是不准确的。东北亚内在化了欧洲与北美,它的主体性并不能够依靠直观层面的地理感觉来建构;这个事实与多重东亚论述(例如儒学的东亚、现代化的东亚、以战争记忆为纽带的东亚等等)的不同含义并行不悖,暗示了东亚论述的历史动态性格。并没有一个确定不变的东亚,也没有一个封闭自足的东亚,在历史的流转过程中,东亚论述也与承载着它的这个地理空间一样,经历着巨大的变迁。

在处理东北亚的冷战格局问题时,我强调亚洲需要作为一个开放的统一体,打造自己的性格,它将体现为“开放的统合性”,即在自我内部包含他者并转化他者;但是我却无法处理统合性这样一个笼统的说法所隐含的问题。当时我的课题意识,仅仅在于针对那种把亚洲视为一个封闭实体加以论述的思考方式提出开放性地思考亚洲范畴的思路,但是对我而言,假如不能有效克服左右着我自身的抽象的普遍性感觉,那么,对于统一的潜在需求将构成亚洲论述无法跨越的障碍。无论在论文中我如何强调多元价值的重要性,在学理意义上,这种强调仍然缺少有力的分析,只是停留在一个笼统的愿望层面而已;而“开放”或者“沟通”乃至“共生”一类概念,如果不配合学理性的深入分析,将流于口号式的说法,对于思想生产而言,很难具有真实的意义。

我开始讨论普遍性与个别性的关系,理论与经验的关系,并且开始追问理论如何即物的问题。在追问形而下之理是否可能的时候,我尝试着提出这样的问题意识:特殊性开放自身的重要标志,就是它与其他的特殊性发生深度关联,并在这种关联中保持自身的特殊性。

引导我走向这个思路的,是沟口雄三的中国思想史研究。正是沟口的中国思想史思路,帮助我找到了理解形而下之理的路径:不依靠抽象出同质性要素来建立普遍之理,而是在充分发挥特殊性的同时,在形而下的经验中深度挖掘,发现那些个别性之间不可视的关联。这种不可视的关联,是否意味着普遍性的另外一种形态呢?

也是在这个时期,我读到了陈嘉映关于“平移的普遍性”的论述。他的分析帮助我跨过了一个理论难点,即在理解特殊性之间不可视的关联时,不依靠同质性要素,而是仅仅把同质性要素作为出发点,进而追求在不同质的特殊性之间建立对于异质性的理解。在这个认识论转换过程里,最困难的程序是克服认为普遍性“高于”特殊性,从而力图在多样性中寻找同质性的潜意识。只有当认识“下降”到同质的普遍性时,换言之,当同质的普遍性只能充当理解差异的媒介的时候,它作为普遍性才能获得意义。当多样的特殊性建立它们之间关联的时候,同质的普遍性要素将构成这一建立关联的起点或者连接点,而不是最后到达的终点。毫无疑问,这种努力所指向的目标,正是使得多样性真正得以自我实现的多元化局面。

多年前宫崎市定倡导“交通史观”的时候,他在经验层面把不同的多样性关联起来。但这种关联却并未摆脱对于多样性之上那个一元化普遍性的知识感觉。虽然他的《亚洲史》不仅论述了亚洲不同文明的个性,而且注意到了这些文明之间的交流所带来的变化和融会,但是他仍然是在欧洲式近代如何在亚洲缓慢进展这样一条单线进化思路上展开了他的交通史观。可以说,这种强大的集体无意识支配了那一代杰出的知识分子,使得他们基本上只能在关于同质普遍性理解的两极上工作:要么在强调了特殊性之间的关联之后把问题导向一元化的历史发展方向,要么则只能强调特殊性之间的差异。尽管如此,在两极上展开的这些努力仍然积累了对于特殊性本身的关注,为后人进行批判性继承奠定了重要的知识基础。

正是在这个意义上,沟口雄三的中国思想史研究在日本亚洲论述富有争议的知识基础上,推进了思考亚洲的认识论。晚年的沟口提出,他不再使用近代这个词语。但是,这既不意味着他不承认这个词语的功能,更不意味着他设定了“反近代”的立场。他的解释是,由于这个词语被过于随意地使用,导致了它承载内容的宽泛,以至于无法有效地用来解释中国思想史的脉络。结合早年他对于李卓吾的深度解读,不难理解,沟口是在把独领风骚的西方现代性(以及后现代等等)思路相对化的意义上追问中国历史基体的,他所提倡的“作为方法的中国”,并不是在谈方法论,更不是在建构“中国模式”,而是在贴近中国历史脉动解释中国思想史的同时,建构真正多元的世界史认识论。

明末李卓吾憧憬着的“世间荡平大路,千人共由,万人共履”(《答邓实阳》,《焚书卷一》,5页)的文化理想,曾经转化为他带有乌托邦色彩的政治理念:“夫天下之民,

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